THELIMO

Problématique :
La science peut-elle favoriser l'accomplissement de notre être ? Peut-elle nous aider à réaliser notre être et à devenir ce que nous sommes ? La science positive peut-elle statuer sur la valeur de l'homme voire le guider dans cet accomplissement ?

Thèse : Que peuvent les sciences humaines pour l'homme ?
a) Les sciences humaines visent une connaissance positive de l'homme c'est-à-dire qu'elles prétendent fournir la connaissance objective des différentes facettes qui constituent de façon définitive et exhaustive la nature de l'homme. Elle produit ainsi une définition normative de l'homme.
b) Cette définition est normative dans la mesure où elle permet de penser comment l'homme doit être. Et par la même occasion, il devient possible d'envisager les moyens pratiques (thérapie, action politique,...) visant à favoriser l'avènement de cet homme.
c) Il s'agit donc pour la science de restituer l'homme à son état normal c'est-à-dire combler ce manque qui le sépare de lui-même. Devenir plus humain, c'est retrouver sa nature d'homme qu'il avait perdue.

Antithèse : Les sciences humaines peuvent-elles forger une définition de l'homme ?
a) L'homme ne se caractérise-t-il pas de façon essentielle par sa perfectibilité ? L'homme n'est-il pas essentiellement un être en devenir et donc la vocation est de réaliser son humanité (i.e. les vertus propres à l'homme, à commencer par la raison et la morale) ? En cela, l'homme incarne donc une valeur ou une exigence.
b) Dans ces conditions, les sciences humaines qui rendent comptes des faits ne sont-elles pas incapables de statuer sur ce que l'homme doit être ? Puisqu'il n'est précisément pas quelque chose (un contenu) mais une certaine exigence ou valeur (une forme).
c) C'est donc à la philosophie qu'il incombe de penser cette exigence. En effet, la philosophie qui revendique chez Platon, Hegel ou Husserl le statut de science n'a-t-elle pas pour objet principal l'homme ?

Synthèse :

a) D'ailleurs, la définition normative de l'homme est-elle vraiment construite ou découverte ? N'est-elle pas plutôt présupposée ? N'est-elle pas le fruit d'une philosophie implicite des sciences humaines ? C'est donc une philosophie qui est à l'origine de la représentation de l'homme. (cf. Rousseau)

Analyse des termes sujet :

1) être responsable :
_ se reconnaître l'auteur de (en être la cause)
Et devoir rendre des comptes
2) avoir conscience :
_ être présent au monde
_ prendre la juste mesure des choses ... Être clairvoyant.

Reformulation du sujet :

1) Suis-je vraiment l'auteur de quelque chose qui se tient hors du champ de ma conscience ?
Suis-je responsable de quelque chose que je produis à mon insu (d'involontaire) ?
2) Suis-je responsable de quelque chose que je n'avais pas prévu ?
Ou de quelque chose que j'ai méjugé ?

Problématique :

Faut-il nous tenir responsable de nos actes indépendamment de notre intention ou bien seulement de nos intentions ? N'est-ce pas cette question que résoud l'alternative entre la morale et le droit ?

PLAN (possible)

I. Peut-on me reprocher d'avoir manqué de clairvoyance ?
A) On ne fait jamais le mal que par ignorance (Platon).
B) On ne peut donc tenir quelqu'un pour coupable d'une mauvaise intention.
C) Mais le principal tort ne consiste-t-il pas dans l'ignorance ?

II. Ne doit-on pas me juger sur ce que j'aurais dû savoir ?
A) Exiger de l'homme d'action un savoir sans faille, n'est-ce pas illusoire ?
B) Il serait injuste de me tenir pour responsable de ce que je ne pouvais pas savoir.
C) Néanmoins, même si je ne peux savoir certaines choses, je peux du moins supputer qu'elles auront telle ou telle conséquences possibles.
(Quand je roule vite sur une route nationale, je sais que la probabilité pour que je sois amené à freiner d'urgence est grande...)

III. Peut-on m'imputer les méfaits de mon inconscient ?
A) Il y a aussi en moi (et pas seulement au dehors) des choses qui m'échappent.
Ai-je à répondre de mes actes manqués (inconscients) ?
B) Mon inconscient par définition m'échappe et s'exerce non seulement à mon insu mais aussi à mes dépends. Pourtant, n'ai-je pas une responsabilité à l'égard de mon refoulement ?
(cf. Sartre : La mauvaise foi)
C) Mais il est vrai aussi que je ne choisis pas librement de refouler ou pas.

Bibliographie : Aubenque La prudence chez Aristote PUF

Analyse du sens du sujet :
1) Doit-on tout subordonner, inféoder à la raison ?
Autrement dit, doit-on ériger la raison en autorité absolue ?
2) Doit-on tout exposer à la raison ou encore, tout passer au crible de la raison ?
Proposer à l'examen de la raison... (cf. « soumettre » une idée à qn)
[Et de quelle raison parle-t-on ? De l'instance morale ou de la faculté de penser ?]

Explicitation des deux sens du sujet :
1) Y a-t-il un devoir d'obéissance, de soumission absolue à la raison ? et, si oui, ...pour quelle raison (motif) ?! Qui ou quoi ordonne (prescrit) cette soumission ? N'est-ce pas la raison ?
En quoi peut-il y avoir obligation d'ériger la raison en autorité suprême ?
2) Mais, n'y a-t-il rien qui doive ou puisse légitimement échapper au règne de la raison ?
Toute chose en tant qu'elle a du sens, ne relève-t-elle pas de la raison ?

Erreur de compréhension à éviter :
Savoir si dans les faits, certaines choses échappent à la raison est un faux problème ;
il est évident que l'autorité de la raison ne s'exerce que trop peu.
Partout nous sommes témoins ou victimes de comportements irrationnels ou déraisonnables.
Mais cela ne dit pas si, en droit, la raison a autorité sur toute chose ou pas,
autrement dit, s'il est légitme de penser que la raison ait une autorité sur toute chose.

D'autre part, il serait vain de passer en revue toutes les choses pour savoir si on doit les soumettre à la raison. Une telle entreprise est impossible car trop longue. Il faut donc plutôt partir de la raison pour se demander si elle peut légitimement avoir de telles prétentions. Il suffit de trouver un seul cas qui fasse exception pour que cette prétention soit reconnue comme excessive.

Problématique :
1) N'est-il pas déraisonnable de vouloir tout soumettre à la raison ?
N'y a-t-il pas certaines choses qui échappent à la raison ou qui existent en dehors de tout rapport à la raison ?
[N'y a-t-il pas certaines réalités du monde ou certaines facultés chez l'homme qui n'existent précisément qu'en tant qu'elles se définissent en dehors du règne de la raison et n'obéissent qu'à elles-mêmes ?]
2) Mais s'il est légitime de tout soumettre à la raison, ceci n'implique-t-il pas un certain recours à la violence ? Or, la raison n'entre-t-elle pas ainsi en contradiction avec elle-même ? Ne devient-elle pas déraisonnable ? N'est-il pas excessif de vouloir « tout » soumettre à la raison ? Et l'excès n'est-il pas contraire à la raison ?

PLAN :

1. Thèse : Doit-on tout soumettre à la raison ?
a) Il est dans l'intérêt de l'homme de tout soumettre à la raison.
La Raison protège l'homme contre lui-même.
C'est donc l'intérêt rationnel (calcul) de l'homme qui commande son obéissance à la raison.
b) Il importe donc non seulement de tout passer au crible de la raison ;
mais, il convient aussi de se soumettre entièrement à la raison.
c) N'est-il pas déraisonnable de vouloir tout soumettre à la raison ?
N'y a-t-il pas certaines choses qui échappent à la raison ou qui existent en dehors de tout rapport à la raison ?

2. Antithèse : A quelle raison devrait-on tout soumettre ?
a) La raison en acte (surtout humaine) est bien souvent détournée voire travestie ;
Souvent, la raison dissimule l'exercice d'un pouvoir autoritaire.
La raison sert alors à manipuler la conscience des hommes.
Il faut se demander qui est vraiment autorisé à parler au nom de la raison.
Et qui se dissimule le plus souvent derrière le masque de la raison ?
b) La raison dissimule souvent une pensée conservatrice ou réactionnaire.
La figure de la morale :
c'est la morale étriquée et bien-pensante qui se dissimule sous le masque de la raison.
Mais en réalité, cette pseudo-raison n'a rien à voir avec la raison ;
elle défend plutôt des conceptions conformistes voire des préjugés.
(cf. aussi Le principe de « raison d'état » qui correspond plutôt à un calcul rationnel que raisonnable)
c) Contre cette pseudo-raison, la raison ne nous commande-t-elle pas de nous révolter ?
La Raison n'exige-t-elle pas plutôt le refus de la soumission ? (Hegel La raison dans l'histoire)

3. Synthèse : Du point de vue de la Raison authentique
a) Pour autant qu'une chose prétend avoir du sens, elle doit pouvoir être ramené à la raison.
Tout doit être soumis à la raison en tant que nous prétendons en avoir la compréhension
L'irrationnel est toujours récupérable par la rationalité de la raison.
b) Revendiquer une indépendance à l'égard de la raison (un irrationnel), cela ne peut se faire que dans les termes de la raison et du point de vue de la raison. C'est donc retomber en un sens sous la loi de la raison. C'est la raison qui le permet !
S'il y a lieu de soumettre les choses à la raison c'est en tant que cette raison incarne la possibilité du bien et de la morale. La raison c'est l'expression du bien suprême.
c) L'erreur ou le mal sont eux-mêmes à la recherche d'un intérêt ;
mais ce qui en sont les auteurs commettent une erreur de raisonnement (de calcul).
Leur réflexion est rationnelle par rapport à leurs intérêts personnels (individualité matérielle)
mais leur réflexion adopte un point de vue trop restreint que la Raison désapprouve.
Revendiquer l'indépendance à l'égard de la Raison est toujours une erreur de raisonnement.
La Raison ne peut donc que préconniser la soumission totale à la raison, c'est-à-dire à l'exclusion de tout ce qui nous détourne de notre bien pour nous aveugler par un intérêt trop restreint.



Développement :

A-t-on le devoir de tout soumettre à la raison ? La raison ou la morale nous prescrivent-elle de tout soumettre à la raison ?
On peut se demander d'une part s'il est conforme au projet de la raison d'étendre sa loi sur toute chose ? Le règne de la raison est-il en droit illimité ? Autrement dit, la raison régit-elle toute chose ? Ou encore toute chose est-elle en droit nécessairement soumise à la raison ? N'y a-t-il pas des réalités qui en droit lui échappent ? On peut penser par exemple à l'art, à la passion, à la nature voire à la folie.
Mais si elles échappent en droit à la raison n'est-ce pas aussi en vertu de la raison car la prétention à échapper en droit à la raison n'a de sens que du point de vue de la raison : c'est la raison qui fait le droit. C'est donc avec le consentement de la raison que certaines choses pourraient lui échapper... On ne s'affranchit donc peut-être jamais complètement de la raison.
D'autre part, on peut se demander s'il est raisonnable que la raison prescrive à l'homme qui n'est certes pas toujours raisonnable, de conduire cette vaste entreprise qui consisterait à tout soumettre à la raison. Soumettre à la raison mais à quelle raison ? N'est-ce pas là l'occasion pour l'homme de se livrer à tous les abus ? Agir au nom d'un soi-disant raison n'est-elle pas la meilleure des cautions que l'homme ait trouvé pour donner cours à sa soif d'oppression ? La littérature compte un grand nombre d'exemples de personnes bien intentionnées qui au nom du raisonnable cherchent au mieux à défendre des valeurs conformistes au pire à satisfaire leur esprit de cruauté. (cf. Les Hauts de Hurlevent d'Emily Brontë)
Si l'on évite de comprendre la question au sens d'une croisade prescrite par la raison mais seulement au sens d'une obligation pour l'homme de reconduire à la raison tout ce qui le concerne alors la question devient non seulement légitime mais essentielle. Il s'agit alors de savoir si l'homme doit se soumettre entièrement et en tout ce qui le concerne à la raison.
Or n'est-ce pas s'exposer à une impossibilité ou à un paradoxe de vouloir vivre par exemple ses passions sous le régime de la raison ? L'homme n'est-il pas alors ammené à sacrifier une part de lui-même ? Certes, si l'on en croit les psychologues ou les éthologues le coup de foudre expose la relation amoureuse à une vie plus courte mais faut-il pour autant préférer une relation qui s'est tissée autour d'un ensemble d'affinités ou d'intérêts bien compris ? La vitalité et la richesse de l'existence ne viennent-elle pas d'une passion qui obéit à des règles qui lui sont propres et parfois déraisonnables ? La raison elle-même ne trouve-t-elle pas dans la passion le moteur ou encore le moyen d'accomplir ses fins (cf. Hegel) : « Rien de grand dans l'histoire ne s'est fait sans passion ». Il y a dans la passion quelque chose de déraisonnable, d'irréfléchi qui porte l'homme à se dépasser lui-même là où trop de réflexion l'aurait arrêté. Mais si la passion amoureuse est déraisonnable peut-elle sans danger se dresser contre la raison ? On peut supposer en effet la passion privée de raison et cependant en certaines circonstances au service de la raison, comme l'indique la citation de Hegel. Ceci montre d'ailleurs que la passion n'est pas forcément rivale de la raison. Elle se caractérise plutôt par son absence de raison. Or il est possible en un sens d'être privé de raison, sans pour autant s'opposer à la raison. Il n'est donc pas nécessaire de tout soumettre à la raison mais de veiller seulement à ce que rien ne s'oppose à la raison car elle seule demeure l'ultime caution du bien.

ANNEXE
Est-ce à l'homme (« on ») de conduire cette entreprise ? L'homme est-il forcément en mesure de représenter pleinement la raison ?
En revanche, il n'est sans doute rien que la raison ne puisse examiner pour autant qu'elle a conscience de ses limites c'est-à-dire qu'elle ne peut peut-être pas légiférer sur toute chose ?

Analyse du sens des termes du sujet :
1) Préjuger : juger avant de disposer de tous les éléments de réflexion ;
c'est un jugement précipité qui risque donc d'être erroné.
2) Penser : avoir des objets sous forme d'idées ou images à l'esprit
et conduire par ordre ses idées.

Analyse du sens du sujet :
Est-il possible de ne pas former de jugement hâtif ?
Ou bien le préjugé est-il propre à la pensée ? i.e. impliqué par la pensée ?
Bref, appartient-il à l'essence de la pensée de porter des jugements avant de disposer de tous les éléments nécessaires aux jugement ?

Problématique :
Penser, est-ce forcément juger trop rapidement ? Si penser et juger sont identiques alors chaque fois que l'on commence à penser, on est déjà en train de former un jugement sans que l'on dispose de tous les éléments. On ne peut donc penser sans préjuger. Or, s'il en est ainsi la pensée n'est-elle pas condamnée au préjugé ? Et la pensée philosophique ne devient-elle pas alors un mythe ?

1. Toute activité de la pensée est-elle forcément de l'ordre du jugement ?
Exemple : calculer, imaginer, rêver, désirer, etc.
2. Penser, c'est juger : quand on commence à penser et que l'on juge, on est inévitablement en train de préjuger.
3. Reste alors la question de savoir si l'on est pour autant prisonnier. Demeure-t-on forcément prisonnier du préjuger ?

Plan de la dissertation :

Thèse : toute opinion admettra que l'on peut penser sans préjuger
a) Penser, ce n'est pas forcément juger (désirer, rêver) et pas non plus forcément préjuger.
b) On peut penser sans préjuger (ex. : imaginer, vouloir etc.).
Et si préjuger est une forme de pensée, il faut reconnaître que c'est une forme imparfaite de pensée.
c) Préjuger, ce n'est pas vraiment penser ; préjuger, c'est le plus souvent adopter des idées toutes faites. Au sens stricte, on ne pense pas quand on « préjuge ».
Et, s'il n'était possible de penser sans préjuger pourquoi irait-on critiquer la démarche qui consiste à préjuger ?

Antithèse : On ne peut penser sans préjuger car c'est la première étape de la pensée.
a) Mais si l'on prend « penser » en un sens étroit alors cela consiste effectivement à juger.
Quand on pense, on est déjà dans le jugement. L'imagination est elle-même une certaine prise de position, une certaine option sur les choses.
b) Et, sitôt que l'on commence à penser, on commence du même coup à juger. Or, juger d'emblée, c'est préjuger ! Toute pensée procède des opinions reçues.
c) On ne peut penser sans préjuger : au commencement de toute pensée, il y a du préjugé.


Synthèse : Cela signifie-t-il que toute pensée consiste à préjuger ?
a) Si le préjugé est le point de départ de la pensée, la pensée est-elle condamnée à préjuger ?
b) La pensée philosophique cherche à s'affranchir du préjugé.
(cf. cours : le point de départ de la recherche philosophique est de toute façon l'opinion
car tout savoir vaut comme opinion !) Mais cela n'exclut pas la possibiluté de fonder sa pensée dans la raison.
c) La pensée peut progressivement devenir pleinement pensée d'elle-même et cesser d'être préjuger. C'est en repoussant de plus en plus le moment du « verdict » que la pensée se dote de tous les éléments nécessaires à son jugement, et évite ainsi de préjuger.

Conclusion :
Si toute pensée est issue du préjugé, elle n'en est pas pour autant prisonnière.
La pensée peut s'en libérer ; on peut donc penser sans préjuger.
En poussant la pensée plus avant et en retardant le moment du jugement définitif.
Cela implique que la pensée n'est vraiment pensée que si elle s'appoprie tous les éléments de son jugement.

Analyse des termes :

1) “Est-il” : question de l'identité ou de l'être des choses (l'essence)
En l'occurrence, l'essence de la parole.
2) “la nature” : la propriété fondamentale, l'essence (est-ce le propre de ?)
3) La parole : mise en oeuvre effective et particulière par un locuteur d'une langue.
3) “à la fois” : simultanéité ...ce qui implique de façon contradictoire
4) “véridique” : qui dit le vrai (ou qui en a l'intention)
5) “mensongère” : qui dit le faux (ou qui en a l'intention)

Analyse du sujet :
La question soulevée ici peut être compris tout d'abord de la façon suivante :
Comment expliquer que le langage soit capable de dire tantôt des choses tantôt des choses fausses. C'est là d'ailleurs un fait aisément constatable. Et, la question ne manque pas d'une certaine pertinence. C'est même le problème qui a retenu l'attention de Platon dans le Parménide et le Sophiste.

Cependant, le sujet nous invite à réfléchir sur la parole et non pas sur le langage. Or n'y a-t-il pas un rapport spécifique de la parole et du mensonge ?

Toute mise en oeuvre effective (particularisation) du langage est-elle inévitablement et par essence vouée à dire simultanément le vrai et le faux en dépit de ce caractère contradictoire ? Est-ce le propre de cette effectuation que d'assumer cette contradiction ? Toute proposition concrète est-elle fondamentalement vraie et fausse ? Ce qui implique qu'il n'y ait plus d'affirmation strictement vraie et vraisemblablement non plus d'affirmation strictement fausse !

Plan possible de la dissertation :

Thèse : ni l'une ni l'autre
Cette conception relativiste est intenable ; une proposition simultanément vraie et fausse, n'est ni vraie ni fausse ; c'est plutôt une proposition qui ne dit rien i.e. ne relève ni du vrai ni du faux.
En affirmant que la parole est à la fois vraie et fausse, cette affirmation ne doit-elle pas aussitôt être rectifiée car elle est du même coup elle aussi vraie et fausse.
Il ne me reste plus qu'à me taire...
Ou alors :
Admettre qu'elle puisse être les 2 à la fois, c'est admettre qu'il est soit l'un, soit l'autre mais selon des points de vue différents. Mais alors la parole n'est pas “simultanément” vraie et fausse !

Antithèse : les 2 à la fois
D'autre part, les choses auxquelles renvoie le langage sont “singulières” ; or, cette singularité est indicible.
« Tout jugement qui n'est pas jugement identique (et qui en énonce ?) est un mensonge, quand on le prend en tant que jugement et non comme expression d'un sentiment humain, d'u désir, d'une passion, d'un intérêt quelconque : un lion n'est pas un félin, il n'est même pas un lion, il est celui-là, et dire ce mensonge qu'il est un lion n'a de sens que pour réfuter cet autre mensonge plus grossier selon lequel celui-là serait un aigle de la famille des serpents. » (E.Weil Logique de la philosophie p.8)
Mais ce n'est peut-être pas non plus la vocation du langage que de se perdre dans l'inépuisable singularité des choses. Toute chose est singulière et en cela infiniment inépuisable. Dès lors, toute chose possède la même richesse insaisissable. Mais cette richesse qui ne se laisse retenir et que l'on ne peut posséder n'est-elle pas vaine ? N'est-ce pas une fausse richesse en raison de son inconsistance ? (Hegel “La certitude sensible” in PhG)
La vocation du langage n'est donc pas de dire les choses existantes ; le rôle du langage n'est pas de redoubler la présence des choses. Mais il s'agit plutôt de faire ressortir ce qu'il y a de pensable et de rationnel à propos des choses qui nous entourent : ce par quoi les choses se coordonnent et se lient, ce par quoi les choses deviennent compréhensibles et maîtrisables.
Dès lors, il importe peu que la dimension de la singularité soit manquée par le langage ; ce qui importe c'est de retrouver le lien cohérent et rationnel entre les choses !
Mais toute proposition est partielle donc incomplète et à ce titre fausse même lorsque ce qu'elle dit est, en un certain sens, “vrai”, cela implique que le destinataire de cette parole interprète correctement i.e. établisse un lien avec le non-dit sous-jacent ou encore l'implicite.
Je peux détenir une proposition vraie mais elle est sans valeur si j'ignore pourquoi elle est vraie.
Toute particularisation du langage est donc simultanément véridique et mensongère.

Synthèse :

Chercher à se prononcer sur le problème proposé, à savoir toute parole est-elle par essence à la fois véridique et mensongère, c'est implicitement trancher la question peut-être avant de se la poser car s'il l'on valide, on admet la possibilité qu'il y ait des propositions strictement vraies. Si on la réfute, on admet la possibilité qu'il y ait des propositions strictement fausses.
Mais si on valide cette proposition alors on admet que toute proposition vraie est en même temps fausse ! Dès lors, affirmer qu'elle est vraie, c'est aussi “mentir” ou se tromper.
Donc elle doit être fausse. Je dois affirmer qu'elle est fausse si je ne veux pas tomber dans la contradiction avec moi-même. De sorte que si l'on veut se donner les moyens de répondre à la question, il faut en quelque sorte présupposer d'emblée la possibilité de dire le vrai à l'exclusion du faux. Ainsi au terme de cette réflexion, je ne fais que retrouver ce que je présupposais déjà, cela signifie-t-il qu'il y a là confirmation de mon présupposé ou que je me contente de retrouver ce que j'y ai mis ?
Mais en admettant d'emblée un tel présupposé ne me suis-je pas privé de la possibilité d'examiner réellement la question ?
Et, notre expérience de notre propre pensée ne nous conduit-elle pas plutôt à abonder dans le sens de cette proposition ? Toute parole ne parvient-elle pas à une certaine vérité en montrant les limites et les insuffisances de sa propre position ? La parole est effectuation du langage ou encore processus, cheminement ; chaque moment du processus est donc forcément en attente de ce qui la parachève.

Principaux sens du sujet :
1er sens : avons-nous les opinions que nous voulons ? est-ce bien nous qui choisissons nos opinions ?
2è sens : ne sommes-nous pas dépendants ou prisonniers de nos opinions ?
3è sens : peut-on avoir l'opinion que l'on veut ? i.e. penser n'importe quoi ?

Confusion fréquente :
« libre de nos opinions »  la liberté d'opinion  la liberté d'expression.
On peut peut-être assimiler liberté d'opinion et liberté d'expression
mais à condition que l'opinion désigne l'opinion publique !
Or dans le sujet proposé, il s'agit de « nos » opinions et non pas de l'opinion publique.

1ère Remarque :
De plus, la question de savoir si l'opinion publique est libre c'est-à-dire si elle jouit de la liberté d'expression donne lieu à un faux problème théorique.
C'est un problème politique mais pas un vrai problème philosophique.
Il est évident que dans certains pays la liberté de l'opinion publique est brimée.
2è Remarque :
Un plan en deux parties n'est pas philosophique. Dans le meilleur des cas, il se contente de constater le problème : en l'occurence, une partie qui indique que nous sommes libres de nos opinions et une deuxième partie qui indique que nous ne sommes pas libres. Mais il manque une confrontation entre ces deux parties.
On ne peut pas dire une chose et son contraire simultanément et sous le même rapport. Il faut montrer comment on peut penser les deux ensembles i.e. comment les articuler...que ce soit pour réfuter une position ou concilier les deux positions. D'où la nécessité d'une troisième partie.

Analyse des termes du sujet :
« être libre » : 1) ne pas être dépendant ou entravé ; 2) être autonome
« opinion » : pensée personnelle, subjective qui n'est pas rigoureusement fondée en raison

Analyse du sujet ou les 3 problématiques possibles :

A partir du 1er sens : « est-ce bien nous qui choisissons nos opinions ? »
Si l'opinion est une pensée personnelle comment pourrions-nous ne pas être pleinement les auteurs de nos opinions c'est-à-dire libre de nos opinions ?

A partir du 2e sens : « ne sommes-nous pas dépendants ou prisonniers de nos opinions ? »
L'opinion nous est personnelle i.e. dépend de notre arbitre ou arbitraire dans la mesure où elle n'est pas fondée en raison, comment dès lors pourrait-on être prisonnier de ce que « nous » pensons ?

A partir du 3è sens : « peut-on avoir l'opinion que l'on veut ? i.e. penser n'importe quoi ? »
Peut-on penser n'importe quoi ou encore n'importe comment ?
N'y a-t-il pas une incompatibilité entre l'arbitraire de ma subjectivité (i.e. ma liberté) et la pensée qui est à l'oeuvre dans l'opinion ?
La pensée échappe-t-elle à toute règle ou toute nécessité ?

Plusieurs plans possibles :
Question : faut-il choisir l'un des sens ? utiliser les trois sens ? ou deux ?
Pour répondre à cette question, il faut se demander si ces sens ne se recoupent pas, autrement dit, si l'on ne s'expose pas à des répétitions.

Examen de 1ère problématique : Si l'opinion est une pensée personnelle comment pourrions-nous ne pas être pleinement les auteurs de nos opinions ?
Mais est-il si sûr que nos choix et notre pensée relèvent entièrement de notre personnalité ? Bien plus, si notre personnalité ne dépend pas de nous, ne risquons-nous pas d'être déterminés dans nos opinions ? A quelle condition nos opinions pourraient-elles être libres ?

Examen de 2ème problématique : « ne sommes-nous pas dépendants ou prisonniers de nos opinions ? »
Dans la mesure où l'opinion est personnelle i.e. dépendante de notre arbitre, on peut penser d'abord qu'on n'est pas prisonnier de ce que « nous » pensons. Par définition, nous pouvons changer d'opinion au gré de nos humeurs ; l'opinion n'est pas définitive. [Mais la possibilité d'en changer induit-elle la liberté pour autant ? (cf. 1ère problématique)]. L'opinion (préjugé) ne nous maintient-elle pas pluôt dans un état d'aliénation : de dépendance ou d'hétéronomie ?

Enfin, laisser libre cours à notre arbitraire est-il facteur de libération ? n'est-ce pas au contraire conférer davantage d'ascendant à nos passions, à la partie tumultueuse de notre âme ?

Examen de 3ème problématique : « peut-on avoir l'opinion que l'on veut ? i.e. penser n'importe quoi ? »
Peut-on penser n'importe quoi ou encore n'importe comment ?
N'y a-t-il pas une incompatibilité entre l'arbitraire de ma subjectivité (i.e. ma liberté) et la pensée qui est à l'oeuvre dans l'opinion ?
La pensée échappe-t-elle à toute règle ou toute nécessité ?
Une pensée qui n'est pas conduit selon la raison mais selon l'arbitraire n'est pas tant une pensée qu'une prise de position. Au fond, une prise de position arbitraire n'a pas vraiment besoin de la pensée ; elle y trouve tout au plus une caution, un faire valoir ou une source de légitimation trompeuse.

Conséquence :
Les 3 problématiques peuvent parfaitement s'articuler sans se recouper.
Mais l'on peut aussi envisager de réfléchir uniquement à partir de la première problématique (la plus essentielle) en adoptant le plan suivant :

1ère problématique :
avons-nous les opinions que nous voulons ?
est-ce bien nous qui choisissons nos opinions ?

Thèse : nous sommes auteurs et maîtres de nos opinions.
Elles dépendent de notre personnalité, de notre arbitre et nous changeons à notre gré.

Antithèse : Mais nous subissons depuis toujours l'influence de notre milieu.
Comment être sûr que ce n'est pas le milieu qui pense à travers nous ?
N'y a-t-il pas aussi des raisons inconscientes qui nous déterminent ?
Qu'est-ce qui m'assure que ça ne pense pas à ma place ?
Rien n'interdit de penser (cf. Spinoza) que mes pensées se suivent et s'enchaînent d'elles-mêmes beaucoup plus que je ne les enchaîne moi-même ?

Synthèse : Ce n'est pas le sentiment de penser l'opinion que l'on veut, conformément à notre personnalité, qui nous garantie notre liberté. On peut très bien ne pas être entravé et cependant être dépendant. Comment échapper alors à cette dépendance ? Comment penser par soi-même ? Simplement en prenant pleinement à son compte une opinion pour des raisons valables au regard de la Raison ? Ceci implique que je renonce à fonder mon opinion sur ma personnalité et que je la fonde sur la Raison. Mais dès lors, s'agit-il encore d'opinion ? On peut considérer qu'en attendant d'avoir pleinement fondé sa pensée sur la Raison, cette pensée qui se cherche sous l'auspice de la raison est une libre opinion.


Un modèle possible de dissertation


INTRODUCTION :

La liberté d'opinion et d'expression sont en France des acquis du XVIIIè s. dont nous ne cessons de nous prévaloir. Pourtant, la reconnaissance de ces libertés implique-t-elle qu'elles sont pour autant bien réelles ? Ne s'agirait-il pas d'une apparance ? En effet, « Sommes-nous libres de nos opinions ? » (Explicitation de la question :) Avons-nous les opinions que nous voulons ? (Problématisation :) Est-il si sûr que nos choix et notre pensée relèvent entièrement de notre personnalité ? Bien plus, si notre personnalité ne dépend pas de nous, ne risquons-nous pas d'être déterminés dans nos opinions ? A quelle condition nos opinions pourraient-elles être libres ?


DEVELOPPEMENT :

Thèse : nous sommes auteurs et maîtres de nos opinions.
Elles dépendent de notre personnalité, de notre arbitre et nous changeons à notre gré.

Antithèse : Mais nous subissons depuis toujours l'influence de notre milieu.
Comment être sûr que ce n'est pas le milieu qui pense à travers nous ?
N'y a-t-il pas aussi des raisons inconscientes qui nous déterminent ?
Qu'est-ce qui m'assure que ça ne pense pas à ma place ?
Rien n'interdit de penser (cf. Spinoza) que mes pensées se suivent et s'enchaînent d'elles-mêmes beaucoup plus que je ne les enchaîne moi-même ?

Synthèse : Ce n'est pas le sentiment de penser l'opinion que l'on veut, conformément à notre personnalité, qui garantit notre liberté. On peut ne pas être entravé et cependant être dépendant. Comment échapper alors à cette dépendance ? Comment penser par soi-même ? Simplement en prenant pleinement à son compte une opinion pour des raisons valables... au regard de la Raison ! Ceci implique que je renonce à fonder mon opinion sur ma personnalité et que je la fonde sur la Raison.
Mais dès lors, s'agit-il encore d'opinion ? On peut considérer qu'en attendant d'avoir pleinement fondé sa pensée sur la Raison, cette pensée qui se cherche sous l'auspice de la raison est une libre opinion.


CONCLUSION :

La liberté de nos opinions n'est pas tant assurée par une indépendance difficile à mesurer que par une capacité à s'approprier et à fonder nos opinions pour des raisons qui s'imposent à nous. Dès lors, on constate que la liberté d'opinion ne nous autorise pas à penser n'importe quoi ? L'indépendance de l'arbitraire n'est pas une caution. Et, l'arbitraire contredit peut-être même l'essence de la pensée si celle-ci doit aussi obéir à ses propres règles ?

Introduction :
Il est difficile de ne pas éprouver un sentiment ambivalent lorsque l'on observe la nature : de l'admiration face à la beauté de ses créations mais aussi de l'effroi face aux catastrophes et aux souffrances qu'elle peut provoquer. Dans ces conditions, on peut se demander si « la nature fait bien les choses ». Les productions de la nature sont-elles conformes à ce qu'elles doivent être ? La nature parvient-elle à réaliser au mieux son but, son intention ?
Mais, on peut se demander si une telle question est légitime puisqu'elle revient pas à prêter une intention à la nature comme si elle pouvait être douée de volonté et à évaluer ses productions ? Et enfin, la question du bien et du mal a-t-elle du sens du point de vue de la nature ?

Thèse :
L'observation un peu attentive de la nature ne cesse de nous étonner. Elle recèle tant de beautés et d'ingéniosités que l'homme n'a cessé depuis l'Antiquité de s'extasier sur les productions de la nature au point de voir en elle un modèle à imiter. En outre, elle procède le plus souvent avec une économie de moyen qui laisse nos techniciens songeurs. Ces qualités ont depuis longtemps conduit les hommes qui vivaient au contact de la nature à voir en elle un être ou une réalité dotée d'une intention. Exemple : l'animisme. Il est vrai que l'harmonie ou encore l'agencement des choses de la nature semble trop parfait pour que l'on puisse rejeter l'idée quelle agit selon un plan ordonné. Telle est la thèse du finalisme (interne). Les choses n'ont pas lieu au hasard car le hasard est source de désordre voire de dégradation si l'on s'en tient à la théorie de Carnot (second principe de la thermodynamique).

Antithèse :
Cependant, en toute rigueur, on n'a pas le droit d'affirmer que la nature obéit à des finalités. En effet, rien ne permet de le démontrer car la finalité ou le but visé n'est pas une cause dont on puisse montrer l'existence ; la finalité ne se donne pas à voir dans le cadre d'une expérimentation. Dans ces conditions, on peut tout au plus faire l'hypothèse de l'existence d'une fin pour rendre intelligible le développement ou la production naturelle. Pour un mécaniste comme Descartes, il n'est pas rigoureux de dire que la nature fait bien les choses. Une telle affirmation cède à l'anthropmorphisme ; elle projette sur la nature une intention humaine c'est-à-dire qu'elle dote la nature d'une volonté à l'image de l'homme. Pour Descartes, elle ne fait ni bien, ni mal ; elle fait purement et simplement ou encore aveuglément. C'est de notre point de vue à nous que cela apparaîtra bien mais aussi parfois mal (cf. les monstres). Ainsi non seulement ce n'est pas rigoureux mais on peut même dire que c'est faux !

Synthèse :
Darwin et ses partisans ont établit paradoxalement le fait que le hasard fait bien les choses. L'évolution naturelle c'est-à-dire le passage d'être vivants à des êtres complexes est assurément le fruit du hasard : elle procède des erreurs de réplication génétique. Il n'y a là aucune intention. Ces erreurs de réplication produisent d'ailleurs des êtres adaptés ou inadaptés. C'est le milieu naturel ou encore la nature qui opère la sélection puisque les êtres qui ne sont pas adaptés disparaissent ou finissent par disparaître progressivement. La relative perfection du vivant est donc simplement le fruit d'une élaboration progressive et hasardeuse. Si le hasard plutôt que la nature fait bien les choses c'est dans la mesure où des organismes trouvent provisoirement un équilibre ou modus vivendi avec l'écosysteme.

Analyse du sens du sujet :
La question qui est posée ici n'est pas simplement de savoir ce qu'est la loi de la nature, autrement dit, qu'appelle-t-on lois de la nature ?
Il est question ici d'une intention (« vouloir dire ») du discours. Que visons-nous à exprimer à travers l'expression « loi de la nature » ? Quel est le sous-entendu implicite ? Qu'admettons-nous qui ne va peut-être pas de soi ? Ce n'est donc pas tant la loi de la nature qui nous intéresse mais ce que présuppose l'affirmation selon laquelle il y aurait à propos de la nature quelque chose comme des lois. Quel discours, philosophie voire idéologie sous-tend l'affirmation selon laquelle il y aurait des lois de la nature. Serait-elle simplement imputable à l'homme ? Y a-t-il quelque chose comme des lois propres à la nature ou bien sont-elles seulement le fruit d'une intention ou d'un projet humain ?
Problématique :
Comment les lois de la nature pourraient-elles relever de l'homme ? Et si elles relèvent effectivement d'une volonté humaine, comment peuvent-elles alors objectivement prétendre établir ce qui régit la nature ?

1ère Partie : (Le Réalisme) En parlant de loi de la nature, on entend faire état des mécanismes qui régissent la nature, à savoir des rapports de cause à effet qui s'exercent nécessairement sur tous les phénomènes du monde empirique. On admet par là que le monde est soumis à un ordre, à des principes connaissables. Lequel ordre permet d'expliquer l'enchaînement des phénomènes. En ce sens, la loi de la nature suggère que la nature entière est soumise et obéit à quelques lois qui en sont comme la clé.
Pourtant, l'existence de ces lois va-t-elle de soi ? Cette question peut surprendre. Les sciences n'ont-elles pas fait la preuve de leur efficacité ? Certes, elles ont fourni la preuve de leur efficacité ; elles sont au sens propre efficaces c'est-à-dire qu'elles permettent mieux qu'aucune autre théorie d'agir. Le critère de « vérité », la caution des sciences, c'est leur efficacité ; si bien que l'on pourrait dire: 'savoir, c'est pouvoir agir'. Or, il y a là un glissement qui _formulé aussi simplement_ ne manquera pas de surprendre. Est-il nécessaire de connaître stricto sensu une chose pour pouvoir agir ? Peut-on identifier savoir et agir ? Comment peut-on se fier à cet efficace ? Autrement dit, comment être sûr qu'il y a bien des lois qui sont celles de la nature i.e. celles propres à la nature et non pas celles projetées fortuitement par l'homme ?
2ème Partie : (Le Positivisme) En dépit de l'apparente évidence, il n'est peut-être pas sûr que les lois étudiées par les sciences soient réellement dans la nature. C'est là la thèse assumée par le positivisme. En effet, la nature ne serait pas soumise à un absolu déterminisme. Mais le travail des sciences consisterait plutôt à projeter sur la nature, et certains phénomènes récurrents ou réguliers, un modèle d'explication plus ou moins efficace.
Einstein, qui pourtant n'appartient pas à la mouvance positiviste, ne dit-il pas que le travail du scientifique consiste à inventer des modèles ou des théories grâce à l'imagination ; or, le scientifique ne pourra jamais établir si le modèle proposé est le seul acceptable. Il ne dispose d'aucun moyen de comparaison entre sa théorie et la réalité. On pourrait dire qu'en un sens, le scientifique projette sur le monde un modèle au sens littéral c'est-à-dire une modélisation simplifiée d'un monde immédiatement complexe. L'évolution des sciences a ainsi consisté à élaborer des modèles de plus en plus proches de la réalité, c'est-à-dire de plus en plus efficaces. Mais on ne peut être sûr de parvenir à un modèle qui « coïncide » tout à fait avec la nature et, même alors, on peut envisager plusieurs modèles possibles.
3ème Partie : Kant (Nietzsche cf. texte du commentaire)
La position adoptée par Kant peut apparaître comme une conciliation. L'observation des phénomènes en dépit de leur apparente régularité ne permet pas d'affirmer l'existence de lois inhérentes à la nature. Ce n'est pas parce que tels phénomènes se suivent de façon récurrente que l'on peut établir l'existence d'une loi de la nature. Ce n'est pas de l'expérience que nous pouvons tirer la connaissance des lois (cf. la critique de l'induction). Ce n'est pas l'esprit qui s'adapte à l'objet mais c'est l'objet qui s'adapte à la connaissance.
Et si les lois sont connues préalablement à l'expérience, c'est parce qu'il n'y a de loi i.e. de rapport universel et nécessaire qu'en vertu d'un ordre qui est prescrit par notre entendement aux phénomènes qui lui apparaissent. L'ordre n'est pas dans les choses elles-mêmes mais il est établi par notre esprit dans la manière dont les choses se montrent à nous. En effet, les choses que nous connaissons sont les phénomènes ; autrement dit, les choses telles qu'elles nous apparaissent. Alors que les choses en soi ou telles qu'elles sont en elles-mêmes indépendamment de nous, nous ne les connaissons pas. Il est nécessaire de bien les distinguer. Les lois de la nature que nous prétendons connaître sont les lois des « phénomènes » naturels. Autrement dit, ce sont les lois qui valent pour les phénomènes naturels. Et ces lois résultent de la façon dont notre entendement organise ces phénomènes qui lui apparaissent. Ainsi la causalité est-elle une des catégories de notre entendement.

I.
La conscience perceptive m'arrache à l'inertie du monde et m'élève à la liberté de l'initiative. Ce par quoi j'appartiens au règne du vivant et non au règne de l'inerte, du mineral.La conscience implique ma possibilité de réagir voire d'anticiper laquelle constitue ma liberté fondamentale. Je ne subis pas mécaniquement les forces naturelles qui s'exercent sur moi. Je n'obéis pas à la simple loi de la chute des corps, je ne recul pas sans résistance à la poussée d'un autre corps, je ne me laisse pas dévorer par un prédateur. A chaque fois, qu'il y a menace ou une pression extérieure, je réagis. La réaction, c'est ce sursaut de liberté par lequel je romps le cours naturel et prévisible des choses. J'introduis dans le cours des choses une part d'imprévisible, de possibilité, d'altérité. (Je partage cette faculté avec l'animal ; l'animal est en l'occurrence aussi libre que moi).
Mais, c'est aussi la forme la plus fruste de la liberté.
II.
Réagir, c'est encore obéir. C'est agir en fonction de quelque chose d'extérieur.
C'est encore dépendre de quelque chose d'étranger.
Refuser, repousser telle ou telle chose, c'est encore dépendre de telle ou telle chose.
C'est refuser telle ou telle sollicitation.
Mais, je peux aussi choisir de refuser toute chose en bloc.
Ce refus global, c'est celui de Descartes lorsqu'il doute radicalement.
Il refuse de croire ou d'accorder sa confiance à tous les prétendus savoirs.
Douter, c'est lever son adhésion aux choses. (c'est une façon de tenir la chose à distance).
Il ne doute pas simplement de telle ou telle chose parce qu'elle est douteuse ;
Il choisit de douter de tout.
Ainsi, il oppose de son propre chef un “non” global aux choses ;
il n'attend pas d'examiner chaque chose pour être amené par elle à douter.
L'animal ne sait pas dire non !
Il ne connaît pas la négation ! (cf. E.Weil Logique de la philosophie p.7-8)
L'homme est cet être insatisfait aux besoins déréglés.
Etre libre, cela consisterait à ne dépendre que de moi.
Or, je suis toujours exposé aux sollicitations du monde extérieur.
Seule ma conscience se tient hors d'atteinte.
Elle est fermée sur elle-même, intouchable, imprenable, inaccessible.
S'il doit y avoir une source de liberté, ne doit-elle pas résider dans ma conscience ?
En effet, elle est un pur pouvoir d'affirmation !
Je peux affirmer à tout moment ce que je veux.
N'y a-t-il pas dans ce pouvoir d'affirmation, une liberté plus grande encore que dans la liberté du refus ?
Dans le refus, il y va de mon rapport aux choses existantes.
J'acquiesce ou non ; je demeure donc dépendant de ce qui existe : du monde et du “moi” comme objet prédonné.
Alors que dans l'affirmation s'exprime une dimension créatrice !
Ainsi lorsque ma conscience forme des choix, elle est source de ma liberté.
Chaque fois que je choisis, j'affirme ma liberté.
Elle est source de liberté non pas au sens où elle est elle-même libre ;
Mais au sens où, elle initie un acte totalement indéterminé.
Elle engendre de la nouveauté, de l'imprévisible.
III.
Je suis libre en tant que mes choix émanent de ma personnalité.
A partir de ce moi, j'invente de la nouveauté.
Le “moi” n'explique en rien cette nouveauté.
En même temps, il n'est pas si sûr que je sois libre de faire n'importe quel choix
i.e. que ma conscience soit en mesure de produire de l'indéterminé et de l'imprévu ;
ma conscience ne peut pas vouloir n'importe quoi.
Il y a aussi une résistance de ma conscience.
Certaines pensées s'imposent à moi: les lois mathématiques.
Mais aussi certains désirs que je ne contrôle qu'avec difficulté.
Ou encore certaines associations d'idées.
Mais enfin et surtout, la présence de ma conscience !
Ma conscience me précède depuis toujours ;
Elle était là avant que je n'en prenne conscience !
Enfin, il y a cette résistance morale de la conscience à elle-même.
Ma conscience me dissuade de mettre à exécution certains projets ;
elle distille en moi le sentiment de culpabilité qui me ronge et force à agir d'une certaine façon.

La question posée est de savoir si l'immoralité d'une action l'empêche d'être libre, ce qui ne signifie pas a contrario qu'une action doive être morale pour être libre ! Elle peut encore être tout simplement amorale. C'est donc l'immoralité qui occupe une place centrale.

THESE :
Une action immorale est une action qui enfreint les règles morales ; or, l'expérience de l'infraction procure un sentiment de liberté ou de puissance dans la mesure où l'on fait ce que l'on a envie de faire malgré les interdits. La liberté s'éprouve d'autant mieux que ma volonté s'affirme contre un obstacle et s'en affranchit. En outre, ces règles conventionnelles, établies par la société ne sont-elles pas l'expression d'une idéologie sclérosante qui visent en réalité à mutiler ma créativité ? (cf. Nietzsche La généalogie de la morale)

ANTITHESE :
Pourtant, une action immorale est une action que l'on ne peut pas raisonnablement vouloir. C'est toujours notre intérêt que l'on souhaite mais non pas l'immoralité elle-même. On ne veut pas le mal pour le mal. C'est accidentellement que l'on accomplit le mal c'est-à-dire en visant autre chose, une satisfaction autre. Dès lors, c'est contre sa volonté et contre sa raison (ou encore par manque de lucidité) que l'on accomplit une action immorale. L'erreur consiste à vouloir pour soi une exception à la règle dont on puisse tirer profit. On veut un intérêt particulier. Ainsi il n'est pas vrai que l'on soit libre. Pour être libre, il faut être pleinement en accord avec soi-même i.e. avec sa raison. Si je veux quelque chose pour des raisons particulières et non pas pour des raisons générales telles que cela pourrait être voulu en soi, alors je ne suis pas libre. L'accord avec soi-même réside dans l'auto-nomie (autos, nomos) c'est-à-dire dans le fait de se donner à soi-même les Lois et d'agir ainsi pour des raisons qui ne me sont pas particulières mais pour des raisons valables en soi, désintéressées ! (cf. Kant Critique de la raison pratique et Fondements de la métaphysique des moeurs)

SYNTHESE :
Certes l'action immorale n'est pas libre parce que l'immoralité induit une structure de l'action telle que le sujet ou l'auteur n'est pas en accord avec lui-même. Néanmoins, il faut aussi se demander si l'action immorale notamment en politique, une fois accomplie et considérée indépendamment de son auteur, ne saurait être libre d'un point de vue historique. En effet, des actions immorales par elles-mêmes ne peuvent-elles servir des fins, un projet historique plus général qui soit l'avènement de la liberté ? Ainsi, selon que l'on considère l'action du point de vue de sa cause subjective ou du point de vue de ses conséquences, le résultat ne sera pas forcément le même. Une action en soi immorale (ex.: le crime) peut du point de vue du domaine politique en fonction duquel elle est accomplie trouver une légitimité au moins partielle. Ce n'est plus simplement une action immorale mais une action nécessaire à la sauvegarde de l'ordre politique, lequel ordre politique est selon Rousseau la condition d'une authentique liberté. Ne dit-il pas,par exemple, que l'on peut, si nécessaire, contraindre les citoyens à être libres ? Or, la contrainte est acte immoral ! (cf.Hegel, Rousseau)